3: EL MENSAJE

El mensaje de Oseas podemos resumirlo en dos cuestiones principales: las denuncias que realiza y la actitud de Dios ante la conducta del pueblo.

1. La denuncia de los pecados

1.1. Injusticias y corrupción reinante :

Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel:

el Señor pone pleito a los habitantes del país,
que no hay verdad ni lealtad
ni conocimiento de Dios en el país,
sino juramento y mentira,
asesinato y robo,
adulterio y libertinaje,
homicidio tras homicidio (Os 4,1-2).

Lo primero que el profeta detecta en la sociedad de su tiempo es la falta de una serie de actitudes fundamentales (verdad, lealtad, conocimiento de Dios), que luego se concretan en contravenciones de la segunda tabla del decálogo (juramento, mentira, asesinato, robo, adulterio, homicidio).

1.2. Superficialidad y mentira del culto:

El entusiasmo de los israelitas por el culto es algo que Oseas conoce perfectamente: a mayor prosperidad económica, más altares; en momentos de peligro, se busca al Señor con ovejas y vacas, pensando que es el mejor modo de agradarlo. Sin embargo, lo que Dios quiere es otra cosa: lealtad, misericordia, cumplimiento de su voluntad.

Con ovejas y vacas irán en busca del Señor,
sin encontrarlo,
 pues se ha apartado de ellos (5,6)

Porque quiero lealtad, no sacrificios;
conocimiento de Dios, no holocaustos (6,6)

Efraín multiplicó sus altares para pecar,
para pecar le sirvieron sus altares.
Aunque les dé multitud de leyes,
las consideran como de un extraño.
Pues aunque inmolen víctimas en mi honor
y coman la carne,
al Señor no le agradan (8,11-13).

Israel era vid frondosa, daba fruto:
cuanto más fruto, más altares;
cuanto mejor iba el país, mejores estelas.
Tienen el corazón dividido (10,1-2).

1.3. La idolatría cultual

Se manifiesta en dos vertientes: el culto al Baal y el culto a los becerros de oro. El culto a Baal va acompañado de ritos de fecundidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1):

Sacrifican en la cumbre de los montes
y queman ofrendas en las colinas,
debajo de encinas y álamos
y terebintos de agradable sombra.
Y así se prostituyen vuestras hijas
y adulteran vuestras nueras (4,12-13).

Oseas condena también el culto a los becerros de oro , instalados por Jeroboán I en el año 931, cuando las tribus del norte se separaron de Judá. El becerro era un símbolo de la presencia de Dios, y en los primeros tiempos no plateó problema. Elías y Eliseo nunca criticaron su culto. Más tarde fue causa de grandes equívocos, ya que el pueblo identificaba a Yahvé con el toro, cayendo en un tipo de religión naturista (ver 8,5a.6). Oseas condena esa práctica.

Con su plata y su oro
 se hicieron ídolos para su perdición.
 Hiede tu novillo, Samaría,
 ardo de ira contra él.
 Porque ¿qué es ese toro?,
 ¿acaso un dios?
 Un escultor lo hizo, no es dios,
 se hace astillas el novillo de
 Samaría (8,4-6)

Y ahora continúan pecando,
se funden imágenes para su perdición,
se hacen ídolos de plata con destreza,
obras de pura artesanía.
En su honor inmolan corderos,
les dan a beber sangre de novillos (13,2).

El culto a Baal supone la transgresión del primer mandamiento, ya que Dios no tolera rivales; supone al mismo tiempo la confesión implícita de que Yahvé no es Señor de la naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone una transgresión del segundo mandamiento, que prohibe fabricar imágenes de la divinidad; al construirlas, el hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahvé en un ídolo[1].

1.4. La idolatría política

La idolatría tiene también para Oseas otra vertiente: la política[2]. En una época de grandes convulsiones, cuando está en juego la subsistencia del país, los israelitas corren el peligro de buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas con Egipto y Asiria, las grandes potencias militares del momento, que pueden proporcionar caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas; a los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a Yahvé. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.

1.5. Visión crítica del pasado

Otro elemento típico de la predicación de Oseas es su visión crítica del pasado[3]. Las referencias a acontecimientos pretéritos de la historia de Israel son muy frecuentes, sobre todo a partir del capítulo 9. Pero Oseas no se complace en lo ocurrido. No ve el pasado como una "historia de salvación". A lo sumo, podríamos decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposición del pueblo. Oseas desmitifica la historia, los grandes personajes, empezando por el patriarca Jacob (c.12). No tienen nada de qué gloriarse, sólo su pecado. Dentro de esta visión crítica del pasado hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarquía. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo positivo. Recordando el momento en que el pueblo pidió a Samuel un rey, con frase lapidaria indica Oseas que la monarquía es fruto de la ira de Dios:

Tú me los pediste:
"Dame rey y príncipes".
 Airado te di un rey,
 y encolerizado te lo quito (13,11).

Comparándolo con Amós, Oseas no sólo amplía el campo de interés en la denuncia, sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y rebeldía. ¿Qué actitud adoptará Dios ante ello?

2. La actitud de Dios

Este tema podemos esbozarlo a partir de tres poemas.

2.1. La actitud ante la esposa infiel (2,4-25)

Oseas, basándose en su experiencia matrimonial, concibe las relaciones entre Dios y el pueblo de Israel como una relación matrimonial en la que Dios es el esposo e Israel la esposa. Un experiencia trágica de engaño y traición. Pero Oseas no se detiene en contar los precedentes del drama, comienza por la escena final, presentando al protagonista solo, rumiando su propio dolor e imaginando qué hacer con su esposa. A su mente vienen las palabras que le ha escuchado o que imagina en su boca:

Se decía: Me voy con mis amantes,

que me dan mi pan y mi agua,
 mi lana y mi lino,
 mi vino y mi aceite.

Dos cosas hieren al esposo: la decisión de la esposa de abandonarlo ("me voy con mis amantes") y el que atribuya a los amantes todos sus bienes ("pan, agua, lana, lino, vino, aceite"). Tras las metáforas se esconde una clara referencia a los baales cananeos y a los bienes materiales que pretenden garantizar.

¿Qué hacer con una mujer que ha tomado esa decisión y que tiene unas ideas tan equivocadas? La estructura del poema, marcada en hebreo por un triple laken, indica que el protagonista imagina tres posibilidades muy distintas:

Primera solución: la astucia (2,8-9)

Pues bien, voy a vallar su camino con zarzales

y le voy a poner delante una barrera
 para que no encuentre sus senderos.
 Perseguirá a sus amantes y no los alcanzará,
 los buscará y no los encontrará,
 y dirá: Voy a volver con mi primer marido,
 porque entonces me iba mejor que ahora.

La esposa ha dicho: "me voy con mis amantes", pero la astucia del protagonista intenta que fracasen sus planes. Si Oseas hubiera sido un director de cine contemporáneo habría usado imágenes distintas: el marido le quitaría a la mujer las llaves del coche, le pincharía las ruedas, le estropearía el GPS, hasta que el aburrimiento la forzara a volver a casa. Sin embargo, esa solución es tan absurda como inútil. Además, indignado por lo otro que dijo la mujer, el esposo se le ocurre una solución más drástica.

Segunda solución: la venganza (2,10-14)

Ella no comprendía que era yo quien le daba

el trigo y el vino y el aceite.
Por eso le quitaré otra vez mi trigo en su
tiempo y mi vino en su sazón;
recobraré mi lana y mi lino, con que cubría su desnudez.
Descubriré su infamia ante sus amantes,
y nadie la librará de mi mano;
pondré fin a sus alegrías, sus fiestas,
sus novilunios, sus sábados y todas sus solemnidades.
Arrasaré su vid y su higuera, de los que decía:

son mi paga, me las dieron mis amantes.

Los reduciré a matorrales y los devorarán las alimañas.
Le tomaré cuentas de cuando ofrecía incienso a los
Baales y se endomingaba con aretes y gargantillas
para ir con sus amantes, olvidándose de mí
‑oráculo del Señor‑.

A las palabras iniciales de la esposa: "mis amantes son los que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino...", el marido reacciona reivindicando sus derechos: "era yo quien le daba el trigo, el vino y el aceite". Por eso, en un arrebato de cólera, decide vengarse de la mujer quitándole todo lo que le ha dado. Y si antes, en la primera solución, intentaba impedir que se fuese con sus amantes, ahora es él mismo quien la lleva ante ellos para deshonrarla en su presencia. Sin embargo, el protagonista advierte que tampoco esta solución sirve de nada. Viene entonces a su mente el remedio definitivo.

Tercera solución: el perdón (2,16-24)

O si no, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto

y hablándole al corazón.
 Allí me responderá como en su juventud,
 como cuando salió de Egipto.
 Aquel día ‑oráculo del Señor‑ me llamarás Esposo mío,
 ya no me llamarás Idolo mío.
 Le apartaré de la boca los nombres de los Baales
 y sus nombres no serán invocados.
 Me casaré contigo para siempre,
 me casaré contigo a precio de justicia y derecho,
 de afecto y de cariño.
 Me casaré contigo a precio de fidelidad,
 y conocerás al Señor.

He omitido algunas frases para que resulte más clara la idea principal: la única solución es el perdón, un nuevo viaje de bodas que restaure la intimidad entre los esposos (en el desierto, cuando salió de Egipto, Israel no conocía los cultos cananeos de fecundidad) y elimine a los amantes. Entonces podrá celebrarse un nuevo matrimonio. En la práctica bíblica, el marido pagaba una dote al padre de la novia; aquí Dios paga la dote a su esposa, le regala lo que más necesita: justicia, derecho, afecto, cariño, fidelidad.

Este poema parece reflejar las diversas etapas por las que atravesó la predicación de Oseas. En un primer momento parece no pensar en un castigo total y terrible, como Amós, sino en una serie de castigos pasajeros que provoquen la conversión: "Me volveré a mi puesto hasta que expíen y busquen mi rostro" (5,15).

Sin embargo, todo resultó inútil: "Cuando cambiaba la suerte de mi pueblo, cuando intentaba yo sanar a Israel, salían a flote los pecados de Efraín, las maldades de Samaria" (6,11b-7,1a); "se convierten, pero a sus ídolos" (7,16a). Incluso lo que parece auténtica conversión y deseo sincero de buscar a Dios se revela como piedad pasajera y superficial (5,15b-6,6).

Entonces, el castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasión, ruina, muerte y destierro que encontramos en Amós (cf. 9,7a; 10,10.14a; 11,6; 9,17; 14,1).

Pero tampoco ahora es el castigo la última palabra. Ya lo había dicho el poema de 2,4-25; otro del capítulo 11 lo desarrolla con una nueva imagen.

2.2. La actitud ante el hijo rebelde (11,1-9)

Oseas cambia de metáfora, usando ahora la de padre (Dios) e hijo (Israel). Y también cambia de enfoque: en el poema del c.2, la etapa posterior a la salida de Egipto fue de intimidad y fidelidad; ahora, los problema con el hijo se producen desde el primer momento. El profeta, con gran habilidad, va entremezclando los beneficios de Dios (con este color en el texto) con el rechazo del hijo.

Cuando Israel era niño, lo amé,

y desde Egipto llamé a mi hijo.
 Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí:
ofrecían sacrificios a los Baales
 y quemaban ofrendas a los ídolos.
 Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos,
 y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.
Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño.
 Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas;
me inclinaba y les daba de comer.

Estos versos 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de Israel. Dios, como padre, "ama", "llama", "enseña a andar", "cura", "atrae", "se inclina para dar de comer". Israel, el hijo, "se aleja", "no lo comprende", no pone la confianza en su padre, sino en los amigos. Es el prototipo del hijo rebelde, que, según la ley, debe morir (véase Dt 21,18-21). En este caso, el castigo consistirá en el sometimiento a una potencia extranjera, bien sea Egipto (donde se busca refugio) o Asiria, que invadirá el territorio.

Pues volverá a Egipto, asirio será su rey,
porque no quisieron convertirse.
 Irá girando la espada por sus ciudades
 y destruirá sus cerrojos;
 por sus maquinaciones devorará a mi pueblo,
 propenso a la apostasía.

 Ante la inminencia del castigo paterno, Israel pide auxilio a Baal, pero sin éxito.

Aunque invoquen a su Dios,

tampoco los levantará.

 Y cuando parece que la situación es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la cólera (vv.8-9).

¿Cómo podré dejarte, Efraín; entregarte a ti, Israel?

¿Cómo dejarte como a Admá; tratarte como a Seboín?
 Me da un vuelco el corazón, se me conmueven las entrañas.
 No ejecutaré mi condena, no volveré a destruir a Efraín;
 que soy Dios y no hombre,
 el Santo en medio de ti y no enemigo devastador.

 Es interesante notar que este texto no dice nada de la conversión del hijo, igual que el capítulo 2 no hablaba de la conversión previa de la mujer. El acento recae con toda fuerza sobre el amor gratuito de Dios.

2.3. El perdón gratuito (14,2-9)

Lo mismo ocurre en el poema final. Comienza con una exhortación del profeta a la conversión, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que le pueblo ha depositado su confianza: potencias extranjeras (Asiria), ejército (caballería), ídolos (vv.2-4).

Conviértete, Israel, al Señor, tu Dios,

que tropezaste en tu culpa.
 Preparad vuestro discurso
 y convertíos al Señor; decidle:
 "Perdona del todo nuestra culpa;
 acepta el don que te ofrecemos,
 el fruto de nuestros labios.
 Asiria no nos salvará,
 no montaremos a caballo;
 no volveremos a llamar dios nuestro
 a las obras de nuestras manos"

 En este momento debería seguir la liturgia penitencial del pueblo, pero Dios interviene de repente, anunciando su perdón por pura gracia:

Curaré su apostasía,

los querré sin que lo merezcan,
 mi cólera ya se ha apartado de ellos.

 Y lo que Baal no pudo concederles, la fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv.6-9).

Seré rocío para Israel:
florecerá como azucena
 y arraigará como álamo;
 echará vástagos,
 tendrá la lozanía del olivo
 y el aroma del Líbano;
 volverán a morar a su sombra,
 revivirán como el trigo,
 florecerán como la vid,
 serán famosos como el vino del Líbano.

 El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lógica religiosa sigue los siguientes pasos: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas, lo que lo sitúa en un plano diferente y lo convierte en precursor del Nuevo Testamento, es que invierte el orden: el perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido. San Pablo repite esta idea cuando escribe a los romanos: "La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores" (Rom 5,8). Y lo mismo dice Juan en su primera carta: "En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innecesaria. Pero sí que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condición previa al perdón.

NOTAS

Bibliografía sobre Oseas: J. G. Heintz ‒ L. Millot, Le livre prophétique d'Osée. Texto-bibliographie du XX^ème siècle, Harrassowitz, Wiesbaden 1999. Con sus 217 páginas es la más completa hasta finales del siglo pasado.

[1]. La justificación del segundo mandamiento es cuestión muy debatida. Sigo la interpretación de K. H. Bernhardt, Gott und Bild (Berlín 1956), que es la más difundida y aceptada. La reciente obra de Bohlen defiende que las raíces objetivas de la prohibición de imágenes hay que buscarlas en la forma de religión anicónica de los grupos (semi)nómadas que constituyeron el posterior pueblo de Israel. Pero la lucha contra las imágenes no forma parte de los elementos primitivos; es consecuencia del primer mandamiento. La lucha contra los dioses y cultos paganos era imposible si no se prohibían también sus símbolos e imágenes. Véase C. Bohlen, Das Bilderverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament, BBB 62 (1985).

[2]. Véase J. L. Sicre, Los dioses olvidados (Madrid 1979).

[3]. Para comprender lo que esto supone aconsejo la lectura de José María Valverde, Enseñanzas de la edad, 198ss ("El profesor de español"), o la del poema de Bob Dylan, With God on our side ("Con Dios de nuestra parte").

2. LA PERSONA

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De Oseas no sabemos el año en que nació ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de su nacimiento y su profesión. El libro sólo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre (Beerí) y el de su esposa (Gómer). De este matrimonio nacieron tres hijos: dos niños y una niña, a los que puso nombres simbólicos: "Dios siembra" (Yezrael), "Incompadecida" (lo' ruhamâ), "No-pueblo-mío" (lo' `ammî).
Ese matrimonio comienza con una orden desconcertante: "Anda, toma una mujer prostituta y ten hijos bastardos..." Incluso en épocas tan liberales como la nuestra resultan chocantes estas palabras en boca de Dios. Imaginemos lo que pensarían antiguos exegetas más estrictos. ¿Cómo podía mandar Dios algo parecido? Sobre todo, sabiendo que Gómer terminaría engañando a Oseas, como dice el c.2.
Aún no repuestos del susto, el c.3 nos depara uno nuevo. El Señor vuelve a ordenar a Oseas: "Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera..." Obediente, busca a esa mujer innominada y la compra por quince pesos de plata y fanega y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendrá relaciones ni siquiera con su nuevo "marido".
¿A qué viene esta nueva mujer? ¿Es la misma de antes, que en el c.2 se dice que abandonó a su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables discusiones, que probablemente nunca encontrarán una solución satisfactoria[i].

Las principales teorías son:

1) Los tres primeros capítulos son pura ficción literaria, sin base alguna en la realidad.

2) Gómer era una prostituta y Oseas recibió realmente el encargo de casarse con ella y tener hijos de ella.

3) Gómer no era una prostituta, sino una muchacha normal, que más tarde fue infiel a Oseas y lo abandonó para irse con otro hombre.

4) Gómer no era prostituta ni fue infiel a Oseas; todo se debió a una mala interpretación de los discípulos del profeta.

De estas opiniones, la más probable parece la tercera: Gómer no era una prostituta, pero fue infiel a su marido y lo abandonó. Esta trágica experiencia matrimonial le sirvió a Oseas para comprender y expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel la esposa. Ésta ha sido infiel y lo ha abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla de los pecados del pueblo los califica de "adulterio", "fornicación", "prostitución"; y cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de un esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.
Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas chocó también con la oposición de sus oyentes, que lo tacharon de "necio" y "ridículo" (9,7); pero nadie le prohibió hablar, como a Amós.
Su actividad se desarrolló siempre en el Reino Norte, probablemente en Samaria, Betel y Guilgal. Aunque no sabemos dónde nació, debió de ser también en el norte, pues todas las ciudades que menciona son israelitas y nunca habla de Jerusalén ni de otras ciudades judías.
Sus últimos oráculos podemos fecharlos en el 725. No sabemos si marchó a Judá después de la caída de Samaria o antes de que asediasen la ciudad. En cualquier caso, su predicación fue pronto conocida en el Reino Sur, ya que allí se hizo la redacción definitiva del libro.

NOTAS

[i]. El comentario de Rudolph expone muy bien las distintas posturas. Véase también H. H. Rowley, "The Marriage of Hosea": BJRL 39 (1956) 200-233. Los capítulos 1-3 del libro de Oseas son un caballo de batalla para muchas feministas. Puede verse una lectura alternativa en Yvonne Sherwood, The Prostitute and the Prophet: Hosea's Marriage in Literary-Theoretical Perspective. JSOT SupplSer 212 (Sheffield 1996); Alice A. Keefe, Woman's Body and the Social Body in Hosea. JSOT SupplSer 338 (Londres 2001).

1: SITUACIÓN POLÍTICA Y RELIGIOSA

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El editor del libro de Oseas, que era de origen judío, sitúa su actividad en los reinados de Ozías, Yotán, Acaz y Ezequías de Judá. Como una concesión al origen norteño del profeta añade que esos reinados coinciden con el de Jeroboán II de Israel. En un examen de historia de Israel, ese editor difícilmente habría aprobado. Le faltan nada menos que otros seis reyes israelitas contemporáneos del profeta: Zacarías, Salún, Menajén, Pecajías, Pécaj y Oseas. La lista es tan aburrida que podemos perdonárselo. Pero no sin recordar que esos nombres dan testimonio de la época más trágica de la historia de Israel y de la desaparición del Reino Norte.
Para comprender la época de Oseas conviene recordar algunos datos de la situación internacional y de la política interior.

1. El resurgir del imperio asirio

El hecho político fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rápida y creciente expansión de Asiria[1]. Esta potencia, famosa ya en el segundo milenio antes de Cristo, llevaba años sin ejercer gran influjo en el antiguo Oriente. Pero el 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hábil militar. Deseoso de extender su territorio, revoluciona la técnica de la guerra: en los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, más resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten mayor rapidez y facilidad de movimientos; provee a los jinetes de coraza y a la infantería de botas (esas botas "que pisan con estrépito", dirá un autor judío). A partir del 745 no hay un general de la categoría de Tiglatpileser ni un ejército tan bien provisto y con tanta moral de victoria como el asirio.
El emperador y sus sucesores adoptarán con los demás países, cercanos o lejanos, unas normas de conducta que conviene conocer: a) el primer paso consiste en una demostración de fuerza, que lleva a esos estados a una situación de vasallaje, con pago anual de tributo; b) si más tarde tiene lugar, o se sospecha, una conspiración contra Asiria, las tropas del imperio intervienen rápidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un príncipe adicto; al mismo tiempo se aumentan los impuestos, se controla más estrictamente la política exterior y se disminuye el territorio, pasando gran parte de él a convertirse en provincia asiria; c) al menor signo de nueva conspiración intervienen de nuevo las tropas; el país pierde su independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria, y tiene lugar la deportación de gran número de habitantes[2], que son sustituidos por extranjeros; ésta última medida pretende destruir la cohesión nacional e impedir nuevas revueltas; el Reino de Israel será víctima de tal procedimiento el año 720.

Resulta imposible exponer brevemente todas las campañas de Tiglatpileser[3]. Tampoco nos ayudaría demasiado para conocer a Isaías y Miqueas. Basta saber que en sus años de reinado (745-727) consiguió extender su dominio a Urartu, Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente las campañas en esta última región le harán intervenir (a petición de Judá) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos más adelante. Desde ese momento (año 734) Judá queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.
A Tiglatpileser III le sucedió Salmanassar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El comienzo de su reinado pareció a muchos países el momento oportuno para rebelarse. Judá se mantuvo al margen de revueltas, pero Israel intentó conseguir su independencia. Lo único que logró fue precipitar su ruina. Samaria cae tras dos años de asedio (722). Según la táctica asiria, a la derrota debe seguir la deportación; pero Salmanassar muere asesinado, e Israel prolonga su agonía hasta el 720, fecha en que Sargón II deporta a 27.290 samaritanos[4].

2. La política interior

Oseas comienza su actividad profética en los últimos años de Jeroboán II (782-753), poco después de que Amós fuese expulsado del norte. Por consiguiente, nació y creció en uno de los pocos períodos de esplendor que tuvo Israel desde que se separó de Judá. Pero, al morir Jeroboán II, la situación cambió por completo. Éste había reinado treinta años. En los treinta siguientes habrá seis reyes, cuatro de los cuales ocuparán el trono por la fuerza, sin ningún derecho.

1.1. La guerra civil del año 753

El año 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras seis meses de gobierno, Zacarías, hijo de Jeroboán, es asesinado por Salún. Con ello se cumple lo anunciado por el nombre del primer hijo de Oseas: "Llámalo Yezrael, porque muy pronto tomaré cuentas de la sangre de Yezrael a la dinastía de Jehú" (1,4).

Sin embargo, el usurpador Salún no dura mucho; un mes más tarde es asesinado por Menajén (cf. 2 Re 15,8-16). Un dato que conserva el libro de los Reyes demuestra la tragedia de esta guerra civil: "Menajén castigó a Tifsaj y su comarca, matando a todos los habitantes, por no haberle abierto las puertas cuando salió de Tirsá; la ocupó y abrió en canal a las mujeres embarazadas" (2 Re 15,16).

1.2. Comienzo del sometimiento a Asiria (año 742)

Es posible que los primeros años de Menajén fuesen prósperos. Pero esto no es seguro, sobre todo si admitimos que la guerra civil produjo una división del Reino Norte en dos territorios, los que Oseas llama "Israel" y "Efraín" [5]. En cualquier hipótesis, el horizonte internacional se nublaría muy pronto. El año 745 sube al trono de Asiria Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un gran imperio. Las consecuencias de este hecho se notarán pronto en Israel: el año 742 Menajén debió pagar mil pesos de plata, imponiendo una contribución a todos los ricos del país (2 Re 15,19-20)[6].
Las luchas anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejército, van a provocar otra crisis profunda. Pecajías, hijo de Menajén, será asesinado, tras dos años de gobierno, por su oficial Pécaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los años de prosperidad están ya lejos.

1.3. La coalición siro-efraimita contra Judá (año 734).

Pero Pécaj, en vez de seguir una política de neutralidad internacional y de paz interna, se lanza a una absurda aventura. En unión de Damasco declara la guerra a Judá. No sabemos con exactitud por qué motivos. Unos lo justifican por el deseo de formar una coalición antiasiria, otros por luchas territoriales en Transjordania[7]. En cualquier caso, esta guerra siro-efraimita será una catástrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Judá, arrasa Damasco y arrebata a Pécaj "Iyón, Abel bet Maacá, Yanoj, Cades, Jasor, Galaad, Galilea y toda la región de Neftalí, y llevó a sus habitantes deportados a Asiria" (2 Re 15,29).
La decepción de los israelitas debió de ser profunda. Y la solución fácil de encontrar: "Oseas, hijo de Elá, tramó una conspiración contra Pécaj, lo mató y lo suplantó en el trono" (2 Re 15,30). Oseas, contemporáneo y homónimo del profeta, será el último rey de Israel (731-722).

1.4. Rebelión final contra Asiria y desaparición del Reino Norte (725-722)

Tras unos años de sometimiento, el rey Oseas dejó de pagar tributo a Asiria, provocando la reacción del emperador Salmanasar V, que asedia la capital. Al cabo de tres años, Samaria cae en poder de los sitiadores (722) y el reino de Israel desaparece de la historia. Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del profeta contra sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía[8].

2. Situación religiosa

Para entender el mensaje de Oseas es preciso tener en cuenta otro dato: el culto a Baal. Cuando los israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores seminómadas. Concebían a Yahvé como un dios de pastores, que protegía sus emigraciones, los guiaba por el camino y los salvaba en los combates contra tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Canaán cambiaron en parte de profesión, haciéndose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formación religiosa y una idea de Dios muy imperfecta, no podían concebir que su dios de pastores pudiese ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se difunde el culto al dios cananeo Baal, señor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron a este dios, a pesar de que su culto implicaba prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.
Yahvé siguió siendo el dios del pueblo, pero quien satisfacía las necesidades primarias era Baal. Concedía el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando el israelita los tenía, no daba gracias a Yahvé, sino a Baal; cuando carecía de ellos, se avecinaba una mala cosecha o un período de sequía, en vez de acudir a Yahvé invocaba a Baal. En cualquier otro país, esto no habría planteado el menor problema; las divinidades acostumbraban ser muy tolerantes. Pero Yahvé es un dios intransigente, que no permite competencia de ningún tipo. Es lo que nos dirá Oseas con unas imágenes clarísimas.

NOTAS

[1]. Cf. Israelite & Judaean History, ed. por J. H. Hayes y J. M. Miller, OTL (Londres 1977), 415-21 y la bibliografía que allí se cita.

[2]. B. Oded, "The Implementation of Mass Deportation in the Assyrian Empire": Shnaton 2 (1977) 181-7; N. Na'aman y R. Zadok, "Sargon II's Deportations to Israel and Philistia (718-708 B.C.)": JCS 40 (1988) 36-46.

[3]. Véase C. Schedl, Geschichte des Alten Testaments IV, 189-234.

[4]. Cf. ANET 284-7; SAO 230s.
[5]. Tal es la opinión de H. J. Cook, "Pekah": VT 14 (1964) 121-135 y de E. R. Thiele, "Pekah to Hezekiah": VT 16 (1966) 83-107.
[6]. La fecha del tributo de Menajén es bastante discutida. Thiele, Schedl, Cody, Saggs, Allo y otros lo sitúan entre los años 743-741, durante el asedio de Arpad. Antes era frecuente datarlo en el 738. En la cronología que sigo, para esta última fecha Menajén habría ya muerto. Sobre los motivos de este tributo y los difíciles problemas históricos véase J. L. Sicre, Los dioses olvidados (Madrid 1979) 38-40.
[7]. El tema de la guerra siro-efraimita lo trato con más detalle al hablar de la actividad de Isaías durante el reinado de Acaz.
[8]. Cf. J. L. Sicre, "La actitud del profeta Oseas ante la monarquía y el mesianismo", en Palabra y vida, Homenaje a J. Alonso Díaz (Madrid 1984) 101-110.